خلاصه­ کتاب: فرهنگ و زندگی روزمره، نوشته: اندی بنت

به نام خدا

خلاصه­ کتاب: فرهنگ و زندگی روزمره

خلاصه کننده: «سید شهاب الدین عبدلی»

استاد درس: دکتر حسن بشیر

درس: نظریه های انتقادی ارتباطات- دانشکده علوم اجتماعی-912

منبع: بنت، اندی(1386) فرهنگ و زندگی روزمره، ترجمه: حسن چاوشیان و لیلا جوافشانی، چاپ: اول، محل انتشار: تهران، نشر اختران، ص 310.

مقدمه

«مسئله زندگی روزمره»

فدرستون می­گوید، زندگی روزمره «ظاهرا مقوله­ای فرعی است که می توان همه خرده­ریز­هایی را که با تفکر منظم جور نمی­آیند در آن ریخت». مسئله­ی دیگری که برای نظریه­پردازانی پیش می­آید که می­کوشند زندگی روزمره را مفهوم پردازی کنند، ماهیت ظاهرا «عادی» آن است، یعنی پیوستگی های اجتناب ناپذیری که با امور مانوس، بدیهی انگاشته و عقلِ سلیمی دارد. با این وجود، درست همین بدیهی انگاشتگی زندگی روزمره است که آن را به یک موضوع پژوهش اجتماعی ارزشمند تبدیل می کند.

در بحث های مربوط به فعل و انفعال میان «فرهنگ» و «ساختار» و ایجاد امر اجتماعی، زندگی روزمره در حکم عرصه ای که این فعل و انفعال در آن رخ می دهد اهمیت پیدا می کند. در این معنا، نظریه پردازان اجتماعی به طور فزاینده ای از زندگی روزمره به عنوان مدل تحلیلی خود برای گره گشایی از فرایند های شکل گیری جامعه استفاده می کنند.

نظریه پردازان اجتماعی کلاسیک، فرهنگ را «محصول فرعی» نیروهای ساختاریِ زیربنای جامعه تلقی می کردند. لزوم درک تاثیر اتقلاب صنعتی و شهری شدن بر زندگی اجتماعی در طول سده های هجدهم و نوزدهم، اهمیت زیادی در شکل گیری نخستین رهیافت ها به درک جامعه داشت. تفسیر های اولیه درباره ی این تغییر اجتماعی پر شتاب با استفاده از دیدگاه سیستمی به عمل می آمد که مدعی بود جنبه های بدیهی انگاشته ی زندگی روزمره، مثل شکل های عادی و متداول کنش متقابل اجتماعی و معرفت های عقل سلیمی، محصول نیروهای ساختاری است که ورای آگاهی کنشگران اجتماعی عمل می کنند. رهیافت های مبتنی بر نظریه ی سیستم ها با ساختن مدل های نظری پیچیده، کنش اجتماعی را به عنوان نتیجه و محصول فرایند های ساختاریِ بنیادینی تبیین می کردند که تصور می رفت تاثیر آنها بر سوژه ی فردی با تاثیر قوانین حاکم بر رفتار ابژه های دنیای طبیعی، قابل مقایسه باشد.

در میان رهیافت های سیستمی دو رهیافت عمده وجود دارد که به آثار دو نظریه پرداز بنیان گذار یعنی امیل دورکیم و کارل مارکس مربوط می شود. از نظر دورکیم، هدف و مقصود سیستم یا نظام اجتماعی، آفریدن نظم از طریق اجماع و وفاق است. از طرف دیگر، مارکس معتقد بود که هدف نظام اجتماعی فرونشاندن تضاد میان طبقات اجتماعی است که از توزیع نابرابر ثروت و قدرت در جوامع سرمایه داریِ رو به رشد ناشی می شود. بنا به استدلال مارکس، بقای سرمایه داری صنعتی وابسته به قبولاندن «نظم طبیعی امور» است که نمی گذارد طبقه کارگر ماهیت راستین اوضاع و شرایط اقتصادی- ­اجتماعی خود را دریابد.

بنابراین، از دیدگاه نظریه سیستم ها، حوزه زندگی روزمره جایی برای تحت سلطه درآمدن و استثمار شدن سوژه­ی فردی دانسته می شود. از همین رو گاردینر می گوید: «کنشگران اجتماعی عملا عروسک های فرهنگی اند... که نقش های اجتماعی و هنجارهای رفتاری را (خواه مبتنی بر وفاق باشد خواه بازتاب منافع طبقاتی خاص) منفعلانه درونی می کنند و به این ترتیب، در جهت تولید ساختار ها و نهاد های اجتماعی عمل می کنند، که عمدتا به صورت خودکار و ناخواسته انجام می گیرد».

در اواخر قرن نوزدهم دیدگاه های نظری تازه ای مطرح شد که رهیافت سیستم ها را زیر سوال می برد. بنا به استدلال این دیدگاه نوین، تفسیر کنش اجتماعی در حکم محصول نیروهای ساختاریِ بنیانی، هیچ توجهی به توان عاملیت فرد نداشته است. در واقع، درست همین جاست که «زندگی روزمره» به عنوان واسطه ی بالقوه میان عامل فردی و ساختار اجتماعی تلویحا به رسمیت شناخته شد، هر چند که این اصطلاح هنوز در زبان علوم اجتماعی آن روزگار رواج نیافته بود. در میان نظریه پردازان اجتماعی ماکس وبر و جرج هربرت مید چهره های اصلی این بحث جدید بودند. وبر و مید هر دو معتقد بودند که درونی کردن هنجار های اجتماعی توسط افراد صرفا به اطاعت منفعلانه نمی انجامد، بلکه، بر عکس، توان و ظرفیتی برای کنش خودانگیخته فراهم می سازد. به این ترتیب، وبر، برای مثال، در بررسی منزلت اجتماعی، این استدلال را مطرح می ساخت که اگرچه منزلت اجتماعی از جهتی ریشه در روابط اجتماعی سرمایه داری دارد، اما جلوه های بالفعل آن در سطح روابط اجتماعی ناشی از خلاقیت افراد در یافتن راه هایی برای ابراز منزلت شان است.

دیدگاه دیگری که فرد را عامل فعال در بر ساختن معنا در زندگی روزمره معرفی کرد رهیافت پدیدار شناختی بود که در آثار نظریه پردازانی همچون شوتز، برگر و لاکمن پرورانده شد. بر اساس این رهیافت، اهمیت و معنای زندگی روزمره را نمی توان جدا از معناهایی که کنشگران فردی به آن نسبت می دهند در نظر گرفت. اروینگ گافمن با استفاده از مدل نمایشنامه ایِ کنش متقابل روزمره، تفسیر پدیدار شناختی زندگی روزمره را بسط بیشتری داد. طبق استدلال گافمن، افراد در جریان کسب «تجربه عملی» زندگی روزمره که با درونی کردن نقش های اجتماعی تعریف می شود، این را نیز می آموزند که با آفریدن خود های «جلوی صحنه» و «پشت صحنه» این نقشها را مدیریت و جرح و تعدیل کنند. به این ترتیب، افراد زندگی روزمره را خلاقانه دستکاری می کنند، و با آفریدن فضاهایی برای واژگون ساختن همنوایی و سازش، زندگی روزمره را قابل تحمل می گردانند.

اما این رهیافت، به گفته­ی گاردینر، با اینکه برای فرد نقش فعال تر و اختیاری تری در زندگی روزمره قائل است، ولی زندگی روزمره را «مجموعه ایستار ها(attitudes)، کردو کارها(practices) و ساختار های شناختیِ نسبتا متجانس و همگون» قلمداد می کند. فرایند داد و ستد میان فرد و زندگی روزمره فقط تا جایی در نظر گرفته می شود که برای اجرای دوباره ی مجموعه نقش ها و چشمداشت های ممنوع مجال بیشتری فراهم آید، یا فضاهایی برای واژگون سازی های کوچک و بی ضرر ایجاد شود.

از اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم، نظریه پردازان اجتماعی و فرهنگی کم کم زندگی روزمره را به عنوان حوزه ای بسیار پویاتر و پر منازعه تر مفهوم پردازی کرده اند. بر این اساس، گفته می شود که دیگر نمی توان زندگی روزمره را به صورت کلیتی متجانس و همگون توصیف کرد، بلکه برعکس، باید زندگی روزمره را حیطه ای بسیار کثرت گرا و پر منازعه دانست. بنا به این استدلال، پایه و اساس این تغییر نگرش درباره ی زندگی روزمره، چند عامل است که به یکدیگر مربوط اند. نخست، از هم گسیختن مدرنیته و به دنبال آن کاسته شدن از اهمیت تلقی های مدرنیستی از هویت که بر اساس طبقه، جنسیت، نژاد و شغل شکل می گرفت. دوم، رواج فزاینده ی رسانه ها و صنایع فرهنگی که، بنا به این استدلال، نقش مهمی در ایجاد و القای شکل های نوین هویت اجتماعی بر اساس الگوهای مصرف و فراغت داشته اند. به گفته چنی نتیجه انباشته شدن این ویژگی های جامعه مدرنِ پسین، «تجزیه ی فرهنگی» بوده است.

حال که در مدرنیته پسین افراد هویت های خود را با تصاویر و موضوع هایی شکل می دهند که به صورت تاملی از صنایع فرهنگی و رسانه ای اخذ می کنند، مفهوم فرهنگ نیز به عنوان هستاری(entity) یک دست و همگون، یا به عبارتی، «کل راه و رسم زندگی» که بر پایه ی فهم مشترکی از دنیای روزمره استوار است، رنگ می بازد و قابل دفاع نیست.

برعکس، فرهنگ اصطلاح بسیار چند معنا، کثرت گرایانه و تجزیه شده ای است  که طیفی از برنامه های هویتی را در بر می گیرد که رفته رفته تمایز یافته تر می شوند. مقصود این نیست که عناصر محلی و رسوبیِ فرهنگ دیگر نقشی در شکل گیری هویت ها ندارند، بلکه تاثیر و نفوذ آنها با آثار و نتایج عواملی که از بیرون سرچشمه می گیرند، به مصالحه می رسد. بنابراین، برای افرادی که در این عصرِ مدرنیته پسین زندگی می کنند، هویت در نسبت با مراجع متفاوت گوناگونی ساخته می شود که بعضی در بستر های فرهنگی محلی ریشه دارند و بعضی هم از صنایع فرهنگی و رسانه های جهانی گرفته می شوند.

این همسویی و هم گراییِ امر محلی و امر جهانی بر تجربه روزمره نیز تاثیر مهمی داشته است، و این تجربه نیز در مدرنیته پسین به اجزا تجزیه شده است. «زندگی روزمره» را، درست مانند «فرهنگ»، دیگر نمی توان اصطلاح یک پارچه و متجانسی به شمار آورد که بیانگر حقیقت راستینِ تجربه افراد درباره دنیای پیرامون شان است.

در عوض، «زندگی روزمره» اقلیمی است که به صورت فرهنگی برساخته می شود و مشحون از چالش و منازعه است. این تجزیه و چند پارگیِ تجربه ی زندگی روزمره به واسطه ی الگوهای رو به افزیش تحرک جهانی و تاثیر آنها بر مفاهیم فضا و مکان، شدت هر چه بیشتری پیدا می کند. «فضا ها» و «مکان ها» ی زندگی روزمره، که پیش از این به واسطه ی وجود اجتماعات قومی متجانس و تقریبا ایستا به وضوح مرزبندی می شدند، اکنون بسیار کثرت گرایانه و پرمنازعه شده اند و از طریق فرایند های بازجایابی و آمیختگی فرهنگی پیوسته تعریف و بازتعریف می شوند. شاید این مطلب هیچ جا به اندازه ی شهر ها و مناطق پر تراکم شهری مشهود نباشد. وقتی جمعیت محلیِ مکان معینی چند قومی تر و چند فرهنگی تر می شود، و همه جای آن محل رفت و آمد و سکونت گروه های موقتی تری مانند توریست ها می شود، هویت آن مکان نیز چند پاره تر می شود.

بنابراین، در متن و زمینه ی مدرنیته ی پسین، هم فرهنگ و هم زندگی روزمره مفاهیم بسیار پیچیده و چند پاره ای هستند. این مفاهیم بیانگر تک معناهای ذات گرایانه ای نیستند، بلکه حاکی از طیف وسیع معناهای بسیار تمایز یافته و مناقشه آمیزی هستند که معرفت ها و احساسات رقیب در یک جامعه بسیار ناهمگون، سنگ بنای آنهاست. 

  نخستین برداشت ها درباره ی رسانه ها و صنایع فرهنگی سرمایه داری پسین، دیدگاه کاملا منفی و بدبینانه ای داشتند: نقد های فرهنگ توده ای، که با مکتب فرانکفورت آغاز می شود، حاکی از این است که رشد و گسترش این صنایع صرفا به درونی تر شدن شکل های نظارت در نظام سرمایه داری می انجامد- فریب توده ها و استثمار طبقات کارگری زیر نقاب تفریحات و سرگرمی های عامه پسند پنهان می شود. در این فصل به توسعه ی مطالعات فرهنگی در بریتانیا در دهه 1960 نیز می پردازیم و خواهیم دید که چگونه این رهیافت، با استفاده از کار نویسندگانی همچون ریموند ویلیامز و ریچارد هوگارت درصدد ارزیابی دوباره ی اهمیت و معنای اجتماعی تولید انبوه تصاویر و ابژه های فرهنگی عامه پسند برآمد و آن را ابزاری تلقی کرد که بوسیله آن افراد می توانستند در برابر نظم هژمونیک غالب ایستادگی کنند یا آن را متزلزل سازند.

مناقشه درباره فرهنگ توده ای

«فرهنگ توده ای از بالا  تحمیل می شود. فرهنگ توده ای را تکنسین هایی سر هم بندی می کنند که در استخدام  اهل تجارت اند؛ مخاطبان این فرهنگ مصرف کنندگان منفعلی اند که مشارکت شان به انتخاب از میان خریدن و نخریدن ختم می شود. خلاصه کلام، سردمداران ابتذال برای کسب سود و یا حفظ سلطه طبقاتی خود، نیاز های فرهنگی توده ها استثمار می کنند». (مک دونالد، 1953).

بحث و جدل هایی که در این کتاب به آن ها می پردازیم، ریشه در گسترش فراغت و مصرف گرایی در جوامع رو به رشد سرمایه داری در اوایل قرن بیستم دارد. همراه با افزایش حق و حقوق کارگران، دستمزد ها بالا رفت و ساعات کار کوتاه شد، و نیاز به فراغت و تفریح و سرگرمی افزایش یافت. در همین زمان، پیشرفت های چشمگیر در رسانه ها و فناوری موجب پیدایش شکل های نوین ارتباطات توده ای و تولید انبوه کالا های فراغتی و تفریحی شد. در اواسط قرن بیستم، اهمیت فراغت به جایی رسیده بودکه وجه اصلی و غالب در فعالیت های روزمره ی جوامع سرمایه داری اخیر شده بود. کار که روزی وسیله ی امرار معاش و ادامه ی حیات بود، اکنون وسیله ای برای هدف کاملا متفاوتی شده بود. دستمزد ها دیگر فقط صرف تامین مایحتاج زندگی، همچون خوراک و پوشاک، نمی شد بلکه، علاوه بر این، وسیله ای برای تامین کالا ها و خدمات بازار های نوین فراغتی نیز شده بود.

زندگی روزمره ی جوامع سرمایه داری اخیر، دیگر نه فقط بر مدار ارزش اقلام «سودمند»، بلکه بر مدار لوازم و اقلامی نیز می گردید که ارزش ذوقی و زیبایی شناختی بیشتری داشتند – موسیقی، مد، فیلم و برنامه های تلویزیونی، ورزش، گردشگری و از این قبیل.

تبدیل جوامع سرمایه داری مبتنی بر کار به جوامع سرمایه داری مبتنی بر فراغت، موجب پیدایش دور تازه ای از بحث و جدل های جامعه شناختی درباره ی ماهیت نظم اجتماعی در جوامع سرمایه داری شد. محور اصلی این بحث و جدل ها استدلال هایی بود که درباره ی رابطه ی میان شکل های نوین فراغت و مصرف، و صنایع سرمایه داریِ سازنده ی آنها، مطرح می شد. در حالی که برخی از نظریه پردازان، خصوصا وبر، بنیامین، زیمل و وبلن معتقد بودند که فراغت و مصرف مجال و فضایی برای شکل های تازه ی خلاقیت و بیان جمعی می گشاید، اما تفسیر و برداشت بدبینانه تری هم وجود  داشت که معتقد بود فضاهای ظاهرا «متمدن تر» در جوامع سرمایه داریِ اخیرفقط پوششی است برای شکل پیشرفته تری از ظلم و ستم سرمایه داری که از جهات زیادی بسیار وحشیانه تر است و از شکل های جدید فراغت و مصرف توده ای به نفع خویش و برای رسیدن به اغراض خویش بهره برداری می کند.

آبیاری فرهنگ پر زرق و برق     

نظریه های انتقادی درباره ی فرهنگ توده ای تا حد زیادی از آثار مارکس الهام گرفت، خصوصا از شرح و تبیین مارکس درباره ی فرایند های سیستمی و بسیار پیچیده کنترل اجتماعی و ایدئولوژیکی که برای حفظ نظام سرمایه داری لازم هستند. از نظر مارکس، تحولات اجتماعی مهمی که با انقلاب صنعتی اواسط قرن هجدهم به وجود آمد – چرخش پر شتاب از زندگی روستایی به زندگی شهری و شکل تازه ای از پیوند ها و روابط پولی که کارگران را به فروش نیروی کارشان به کارفرمایان سرمایه داری مجبور کرد- ماهیت روابط اجتماعی را به طرز فاحشی دگرگون ساخت. طبق استدلال مارکس، ادامه ی حیات سرمایه داری صنعتی به استقرار نوعی «نظم طبیعی» (طبیعی نشان دادن وضع موجود) وابسته بود که با تحمیل سلسله مراتب اجتماعی و بازداشتن طبقه کارگر از درک و دریافت ماهیت حقیقی استثمار اقتصادی و اجتماعی شان به دست بورژوازی، مقدور می شد.

بنا به استدلال مارکس، طبقه کاگر به واسطه فرودستی اجتماعی – اقتصادی اش، اسیر نوعی سلطه ایدئولوژیکی نیز شد که ناشی از توانایی بورژوازی در برساختن شکل خاصی از واقعیت اجتماعی بود که در آن کارگران فرمانبرداران و خادمان نیاز های سرمایه داری به شمار می آمدند و خودشان نیز همین گونه می پنداشتند. بنابراین، تجربه فرهنگ روزمره ی طبقه کارگر چیزی بیش از پیامد فرعی استثمار اقتصادی ایشان نبود، استثماری که هسته یا «زیربنای» اقتصادی جامعه بود که از نظر مارکس در نهاد های فرهنگی یا «روبنا» انعکاس می یافت.

بنابراین، از نظر مارکس «فرهنگ روزمره» ی جامعه سرمایه داری چیزی بیش از شعبده ای ماهرانه و ابزاری در دست طبقه ی حاکم  برای استثمار اقتصادی و ایدئولوژیک طبقه ی کاگر نیست. نیروی این شعبده و توهم ناشی از آن به کمک قدرت اقتصادی و ایدئولوژیک طبقه حاکم بر جا می ماند و طبقه کارگر در عمل از درک جمعی شرایط راستین موجودیت اقتصادی و اجتماعی خویش باز می ماند، درک و دریافتی که عنصری ضروری در فرایند تغییر اجتماعی است.

به اعتقاد بسیاری از نظریه پردازان، پیچیدگی فزاینده­ی تکنولوژی در جوامع سرمایه داری در قرن بیستم، اهمیت و وزن استدلال های مارکس را درباره ی ماهیت قدرت و کنترل و تصاحب آن، بیشتر کرده است. به ویژه، گفته اند که رواج فزاینده ی فناوری های ارتباطات جمعی در جوامع پیشرفته ی سرمایه داری موجب اعمال شکل های هر چه فراگیر تری از کنترل اجتماعی شده که نتیجه ی سهولت دستکاری افکار و عقاید طبقات زحمتکش به کمک این فناوری ها است. نظریه پردازان اصلی این بحث، متفکران نو مارکسیست آلمانی، تئودور آدورنو، هورکهایمر و مارکوزه، بودند که اعضای برجسته ی گروهی بودند که همگی تحت عنوان مکتب فرانکفورت شاخته می شوند. از نظر مکتب فرانکفورت «امکان هایی که رسانه ها برای دستکاری عقاید و افکار توده ها به وجود می آورند به راستی تهدید آمیز است».

«در نظام سرمایه داری، سرگرمی دنباله ی کار است. سرگرمی به منزله ی گریزی از فرایند ماشینی کار و تمدید قوا برای کنار آمدن دوباره با فرایند کار، دنبال می شود. اما در همین حین، ماشینی شدن چنان قدرتی بر فراغت و شادی انسان وارد می کند، و چنان ژرف بر تولید سرگرمی ها تاثیر می گذارد که تجربه های آدمی به ناگزیر چیزی جز دنباله های فرایند کار نیست». (آدورنو و هورکهایمر، 1969).

آدورنو همچنین به شدت منتقد موسیقی عامه پسندی بود که به صورت انبوه تولید می شد و بنا به استدلال وی یکی از بدترین نمونه های تجاوز سرمایه داری به دنیای هنر بود. آدورنو، از چیزی که آن را استاندارد سازی موسیقی و فروکاستن آن به کالا می نامید، آزرده و خشمگین می شد. او میان موسیقی هنری و موسیقی عامه پسند تمایز می گذارد، و تفاوت اصلی آنها را در خواست های متفاوتی می داند که از شنونده طلب می کنند. به عقیده آدورنو، غرض از موسیقی هنری رساندن معنای مشخصی به شنونده است؛ معنای مورد نظر فقط پس از آموختن و به کار بستن مهارت های شنیداری آشکار می شود. بنابراین، گوش سپردن به موسیقی هنری نوعی تجربه ی آموزشی و تربیتی است. هنگامی که این تمامیت درک می شود، دروازه های دنیای درونی تازه ای گشوده می شود که دنیای تجربه ی والایی است که به شنونده اجازه می دهد از دنیای عادی تجربه ی روزمره فراتر رود.     

طبق استدلال آدورنو، در موسیقی عامه پسند توده ای این گونه معناهای فردی از طریق موسیقی منتقل نمی شود، و بنابراین، هیچ گونه مهارت شنیداری لازم نیست. از نظر او، ذات و جوهر موسیقی عامه پسند همان قالب استاندارد شده ی آن است. این نیز به نوبه خود تضمین می کند که دریافت اجتماعی موسیقی عامه پسند هم از پیش برنامه­ریزی می شود و تصنیف و تولید موسیقی تابع دستورالعمل های دقیقی است که به منظور تولید واکنش مشخص و یک شکل در میان شنوندگان محاسبه می شوند( این در حالی است که رویکرد های بعدی دریافت های شنوندگان را متفاوت می دانند).

بنابراین، از آدورنو و هورکهایمر، سطح فن سالاری و عقلانی سازی تولید و توزیع فرهنگ توده ای به قدری بالاست که عملا یک «صنعت فرهنگ» پا می گیرد، که با اغوا گری در همه سوراخ سنبه های زندگی روزمره در جامعه سرمایه داریِ پسین نفوذ می کند. طبق این استدلال، چون همکاری میان رسانه ها و تولید کنندگان کالا های مصرفی روز به روز افزایش می یابد، زندگی روزمره زیر کوبش بی رحم و منظم امواج بی پایان تبلیغات تجاری غرق می شود و به این ترتیب، بت سازی تمام عیار از فراغت و تفریح، تامین و تضمین می شود. بنا به استدلال آنها، صنعت فرهنگ به همین شیوه عنان امیال توده ها و سرنوشت و تقدیر «مخاطبان اسیر» خود را در دست می گیرد.   

در نتیجه، کنترل همه گیر و همه جایی تبدیل به منطق سرمایه داری شد، که نه فقط در محل کار بلکه در حریم زندگی خانوادگی و فراغت نیز مرکزیت داشت. درست همان طور که مارکس استدلال کرده بود قدرت بورژوازی در دوره انقلاب صنعتی تبدیل به توانایی تازه ای برای تحمیل تصویر و روایت خاصی از واقعیت به زندگی روزمره طبقه کارگر شد، مکتب فرانکفورت نیز معتقد بود که سرمایه داری پسین با استفاده از لذت های وسوسه انگیز محصولات فرهنگی توده ای، این نظام کنترل را چنان ظریف تر و پالایش یافته تر می کند که توده ها را فریفته و مدهوش این نظام مصرفی سرمایه داری می سازد. همان طور که استیونسن خاطر نشان می کند:

«کارایی و اثر بخشی صنعت فرهنگ نه با یک ایدئولوژی فریبکار، که با پاک کردن بدیل های سرمایه داری از آگاهی توده ها تامین و تضمین می شود».

از میان نظریه پردازان اصلی مکتب فرانکفورت فقط مارکوزه بود که نسبت به اهمیت و مرکزیت فرهنگ توده ای برای زندگی روزمره در جامعه سرمایه داری اخیر تا حدی خوش بینی نشان می داد. مارکوزه که در ابتدا همان دیدگاه های انتقادی همکاران خود را داشت، بعد ها شاهد پیدایش پاد فرهنگ هیپی ها در اواخر دهه ی 1960 بود و تفسیر خویش را از فرهنگ توده ای مورد بازبینی قرار داد. او، خصوصا، تحت تاثیر شیوه ی استفاده ی پادفرهنگ از همان محصولات صنایع فراغتی و مصرفی سرمایه داری اخیر، به خصوص موسیقی و مد توده ای، برای شورش مستقیم علیه نهاد های مسلط سرمایه داری ، مانند کار، آموزش و پرورش، خانواده و سیاست مرسوم، قرار گرفت. دیدگاه های مارکوزه در آثار روژک انعکاس یافت و او این نکته را نیز به آن افزود که این واقعیت که «انقلاب» پادفرهنگی به دست جوانان طبقه متوسط پیش می رود حکایت از این می کند که سنگ بنای قدرت ایدئولوژیکی که نظریه پردازان نو مارکسیست آن را رمز تداوم سلطه ی سرمایه داری در جوامع مبتنی بر مصرف و تکنولوژی می دانستند، از اساس متزلزل شده است.

با این حال، دوره ی نسبتا کوتاه پادفرهنگ، و همچنین نهضت های فرهنگی بعدی جوانان که بر محور موسیقی و سبک زندگی می گشت، مانند پانک راک، از نظر خیلی ها تاییدی بود بر درستی بنیادین نقد مکتب فرانکفورت از فرهنگ توده ای. بنابراین، به گفته باتامور، «دامنه ی محدود و سرعت زوال، یا همانند گردی پاد فرهنگ، در واقع می توانست، نیروی صنعت فرهنگ را عیان سازد.

از نظر مکتب فرانکفورت، پیدایش و رواج یافتن رسانه های جمعی و «صنعت فرهنگ» و رخنه بی وقفه آنها در زندگی در طول قرن بیستم، نشانگر چرخش از سرمایه داری لیبرالی خود تنظیم شونده ی قرن نوزدهم به «سرمایه داری سازمان یافته و سراپا برنامه ریزی شده ی» قرن بیستم بود.

بنا به دیدگاه نظریه پرداز بعدی مکتب فرانکفورت، یورگن هابرماس، این تحول در ماهیت و کارکرد سرمایه داری سرنوشت توده ها را برای همیشه مقدر می ساخت. از این رو، زندگی روزمره توده ها، یا بنا به اصطلاح خود هابرماس، «زیست جهان»، از بیخ و بن با فرایند های رسانه ای شدن شکل می گرفت، فرایند هایی که بر این زیست جهان تاثیر می گذارند و این تاثیر به میزانی است که اطلاعات رسانه ای شالوده ی معرفت روزمره را تشکیل می دهند. در نتیجه ی سرشت همه جایی و همه شمول رسانه ها، هیچ راهی برای شکل گیری و بالیدن تفکر انتقادی یا کنش انتقادی برای افراد باز نمی ماند. آرزوها و امیال افراد چنان سخت کنترل می شود که زیست جهان به دست نظام سرمایه داریِ کنترل کننده ی آن «عقلانی» می شود. اما، با این وجود، توده ها از نظام فراگیری که آگاهی آنها را کنترل می کند و نیاز های آنها را رقم می زند، یکسره بی خبر می مانند. تاثیر نهایی این استعمار زیست جهان، به گفته ی هابرماس، اضمحلال توانایی تفکر انتقادی و کنش جمعی افراد است که، در نتیجه، زیست جهان نمی تواند اثر متقابل روی نظام بگذارد. این وضعیت منجر به «گسستن» نظام از زیست جهان می شود. وقتی قدرت برخورد انتقادی و سازنده ی افراد با دانش و اطلاعاتی که از بالا دریافت می کنند به یغما می رود، آنان به صورتی منفعل و منزوی در زیست جهان به سر می برند و روال های مکرر روزمره را بدون تفکر می پذیرند و آن را صرفا طبیعتی ثانوی به شمار می آورند.

میراث مکتب فرانکفورت 

تفسیر به شدت انتقادی مکتب فرانکفورت از آثار و نتایج فرهنگ توده ای برای جامعه، همچنان تاثیر و نفوذ نیرومندی داشته است. رمز اصلی این تاثیر و نفوذ ماندگار، ثنویت ظاهرا تغییر ناپذیری است که در بطن تاثیر های اجتماعی فرهنگ توده ای نهفته و آن را هم ابزار بسیار کارآمدی برای تضمین بقای اقتصادی سرمایه داری، و هم وسیله ای برای اجرای کنترل نیرومند ایدئولوژیک می گرداند. فرهنگ توده ای، به منزله ی بازوی اصلی سرمایه داری سازمان یافته، از نظر مکتب فرانکفورت، در آنِ واجد موجب استثمار اقتصادی و ایدئولوژیک توده ها می شود. این تفسیر از فرهنگ توده ای و تاثیر های آن بر زندگی روزمره، از سوی چند نظریه پرداز پذیرفته و پرورانده شده است. آنان بر سر این مطلب هم داستانند که بت سازی اقلام مصرفی در فرهنگ توده ای و آگاهی کاذبی که با قوت تمام تحمیل می کند، مانع بزرگی در اره تبدیل شدن زندگی روزمره به حوزه ای آزاد تر و آگاهانه تر است که در آن افراد بتوانند برای رویارویی با شرایط خفقان آور سرمایه داری اخیر تجدید قوا کنند. هلر یکی از کسانی است که  نگاه بدبینانه ای به آثار و نتایج فرهنگ توده ای دارد. بنا به استدلال او، در جوامع معاصر تاکید روی دریافت اطلاعات است نه عمل بر مبنای اطلاعات، توانایی و ظرفیت بحث انتقادی و قضاوت انتقادی درباره ی داستان ها و رویداد ها جای خود را به پذیرش صاف و ساده ی اطلاعاتی داده است که از رسانه های جمعی و به عنوان امور «مسلم» دریافت می شوند. طبق استدلال هلر، همین ویژگی جامعه مدرن اخیر است که به نحو موثری مانع از کنش جمعی رادیکال می شود. افرادی که فاقد توانایی تفکر انتقادی شده اند از وضعیت شبه-فردگرایی حظ و لذت می برند، این شبه فردگرایی به دست نیروهای رسانه ها و صنایع فرهنگی خلق می شود و در خدمت پر و بال دادن به شکل های تکه تکه ی آگاهی جمعی است که بر اساس طبقه، اجتماع و سنت تشکیل می شود.

لوفِور نیز به همین سیاق به انتقاد از دستکاری های سیستماتیک فرهنگ توده ای در آگاهی و کنش فردی می پردازد.

«شما پیوسته در جستجو، مراقب و نگران و گوش به زنگ این هستید که چگونه زندگی بهتری داشته باشید، چگونه طبق مد روز لباس بپوشید، چگونه خانه خود را تزیین کنید و خلاصه چگونه وجود اشته باشید».

اما لوفِور بر خلاف مکتب فرانکفورت افراد را محکوم به زندگی در زیست جهان برکنده از نظام سرمایه داری حاکم بر آن نمی پندارد. در عوض، او معتقد است که افراد ظرفیت و توانایی عاملیت خود را حفظ می کنند و نهایتا می توانند از طریق طرد و انکار بازنمود کاذب زندگی روزمره که صنایع فرهنگی سرمایه داری اخیر آن را عرضه می کنند، موجب تغییر اجتماعی شوند(قضاوت انتقادی). از نظر او، عنصر حیاتی در تقویت توانایی افراد برای تفکر انتقادی مستلزم طرد و انکار محصولات بت واره­ی فرهنگ توده ای و التفات دوباره به چیز هایی است که «ارزش فرهنگی» واقعی دارند، یعنی همان شکل های فرهنگی متعالی و والایی که آدورنو و هابرماس مدعی اند که راهگشای توانایی فکری و انتقادی سوبژه ی فری است.

در مقابل این دو دیدگاه، نظریه پردازانی همچون مکدونالد و سوئینگ وود با نظریه پردازان مکتب فرانکفورت هم داستان اند. مکدونالد، همچون نظریه پردازان مکتب فرانکفورت، بین فرهنگ والا و فرهنگ توده ای یا «نازل» تمایز می گذارد و خطر تجاوز فرهنگ توده ای به حیطه ی فرهنگ والا را گوشزد می کرد. از نظر او، طنز قضیه در این است که کسانی که در پی استثمار اقتصادی توده های مخاطبان از طریق تولید و توزیع محصولات فرهنگ توده ای هستند در نهایت همان فرهنگ والایی را از میان بر می دارند که به کمک آن خود را از توده ها متمایز می ساختند.

از نظر سوئینگ وود، مسئله این نیست که فرهنگ توده ای، به منزله ی فرهنگ غالب، جایگزین فرهنگ غالب می شود؛ بلکه به عقیده وی بسیاری از عناصری که قبلا فرهنگ والا به شمار می آمدند تحت مقوله ی فرهنگ توده ای قرار می گیرند و به جنبه هایی از فرهنگ «عامه پسند» روزمره تبدیل می شوند که همه کس آن را مصرف می کند: «فرهنگ سرمایه داری و ساخته های آن به کالا تبدیل می شود، کارکرد همه ی آنها به سرگرمی تبدیل می شود و آگاهی را به انفعال تام و تمام سوق می دهند و فرو می کاهند».

زندگی رزمره و مطالعات فرهنگی 

در برابر موج بدبینی در قبال قدرت و سلطه رو به رشد صور فرهنگ توده ای در اواسط قرن بیستم، پروژه علمی تازه ای شکل گرفت. این پروژه، که آن را مطالعات فرهتگی می نامند، مبنایی برای تفسیر دیگری از تاثیر فرهنگ توده ای بر جامعه ارائه می داد، خصوصا تاثیر فرهنگ توده ای بر طبقه کارگر که، به دلایل پیش گفته، پیامد های فرهنگ توده ای برای آنان بسیار مهلک پنداشته شده بود. مطالعات فرهنگی در وهله نخست تا حد زیادی از آثار منتقدان ادبی بریتانیایی مانند فرانک ریموند لیویس و توماس استرن الیوت الهام می گرفت. تی. اس. الیوت به شدت منتقد چیزی بود که آن را «خود محوری و فرد گرایی بی قید و بند» سرمایه داری مدرن می نامید و معتقد بود «ثمرات پیوندهای اخلاقی فرهنگ عمومی سنتی را تضعیف می کند». لیویس نیز در نگرانی الیوت نسبت به «اضمحلال اجتماع » سهیم بود، اما آن را یک امکان بالقوه می دانست نه تاثیر بالفعل فرهنگ توده ای بر جامعه. افزون بر این ، لیویس می پذیرفت که تغییر اجتماعی بخش اجتناب ناپذیر فرایند متمدن شدن است. بنابراین، از نظر لیویس وظیفه اصلی نقد و منتقد این بود که روی چگونگی حفظ و تقویت «ارزش های انسانی، اجتماع و فرهنگ عمومی» انگشت بگذارد. در واقع، استدلال لیویس این است که حتی فرهنگ توده ای نیز می تواند کیفیات بالقوه انقلابی داشته باشد که به واسطه تملک و کاربرد آن از سوی مردم عادی در متن و زمینه های روزمره پدید می آید.

مفهوم فرهنگ نزد لیویس به عنوان ایده ای پر چالش و خلاق، به عنصر اصلی پروژه مطالعات فرهنگی بدل شد، که در طول دهه 1950 و در آثار ریموند ویلیامز و ریچارد هوگارت، قوت گرفت. خصوصا، این دایه­ی ویلیامز که فرهنگ امری «عادی» است و بنابراین شالوده ای است که کلیت شیوه ی زندگی بر پایه آن بنا  می شود، تلاش هایی را که لیویس برای جدا ساختن فرهنگ از پیوند های منحصرا «رده بالا» با آثار هنری، ادبیات و موسیقی کلاسیک آغاز کرده بود، پی گرفت. از نظر ویلیامز، این شکل های هنر سطح بالا فقط یکی از عناصر حوزه ی فعالیت های فرهنگی است که طیفی از کرد و کارهای معمولی « روزمره» را نیز در بر می گیرد.

هوگارت:  نیز به همین سیاق درصدد گسترش بخشیدن به تعریف فرهنگ است تا کرد و کار های عادی روزمره را در بر بگیرد، اما غالبا درباره ی روابط فرهنگی در جوامع مبتنی بر طبقات دیدگاه بسیار بد بینانه تری دارد. گفته می شود که آثار هوگارت تصویر زشتی از فرهنگ عامه پسند پس از جنگ و تاثیر آن بر طبقه ی کارگر بریتانیای کبیر عرضه می کند که آنها را به مخاطبان منفعلی فرو می کاهد که شکل های منحط و بیهوده ی سرگرمی های عامه پسند آنها را به بلاهت کشانده است. اما قرائت های تازه تری که از آثار هوگارت به عمل آمد، حاکی از این است که شاید درباره ی بدبینی او مبالغه شده است.

هوگارت، در سال 1964 مرکز مطالعات فرهنگی معاصر را در دانشگاه بیرمنگام بنیاد نهاد که کرد و کار های فرهنگی روزمره ی طبقه ی کارگر بریتانیا را کانون توجه خویش ساخته بود. کلید درک تحلیل های این مرکز، جنبه هایی از رهیافت فرهنگی – مارکسیستی آنتونیو گرامشی، نومارکسیست ایتالیایی، است.

گرامشی:

دیدگاه گرامشی این بود که تغییر اجتماعی در ابعادی که مارکس پیش بینی کرده بود در سرمایه داری پسین به نحو فزاینده ای نا محتمل است، اما، این استدلال را نیز مطرح می کرد که کنترل اجتماعی مطلق برای بورژوازی قابل دستیابی نیست چون مبارزه ای دائمی میان منافع طبقاتی در جریان است. او بر خلاف نگرش منفی مکتب فرانکفورت و نظریه پردازان توده ای، نسبت به سرنوشت فرد در جامعه سرمایه داری پسین، معتقد بود که کاهش ساعات کار همراه با دریچه های رو به افزایشی که به روی فراغت و تفریح گشوده می شود به ایجاد جامعه ای انتقادی تر و فرهیخته تر کمک می کند. پیامد این وضعیت، به ادعای گرامشی، چرخش و تحولی در شالوده ی قدرت در جامعه سرمایه داری است(از حوزه اقتصاد به فرهنگ). به استدلال گرامشی، بورژوازی دیگر نمی تواند قدرت خود را تنها با تکیه بر سلطه ی اقتصادی خویش حفظ کند و باید بکوشد این قدرت را «به لحاظ اخلاقی و فکری نیز به کرسی بنشاند». فرایندی که گرامشی آن را «حکومت هژمونیک» می نامد و هژمونی را بیانگر نظام عقاید و ایده های غالبی می داند که بورژوازی به کمک آن می تواند قدرت خویش را در جامعه مستحکم سازد. بنا به استدلال وی، هژمونی حاکم در معرض چالش هایی است که از پایین سرچشمه می گیرند.  هر چند که این چالش ها به خودی خود نمی توانند بورژوازی را از موقعیت مسلطی که دارد به زیر بکشند، اما می توانند «بحران اقتدار» ایجاد کنند. و این به نوبه خود نتایج و دلالت های مهمی برای توانایی بورژوازی در کاربست قدرت اجتماعی اش از طریق اجماع به همراه دارد. به گفته ی گرامشی: «اگر طبقه حاکم اجماع و وفاق خود را از دست داده است، یعنی دیگر «رهبر» نیست بلکه فقط «غالب» است، فقط متکی به قوه ی قهریه است: و این یعنی توده های بزرگ مردم از ایدئولوژی های سنتی پیشین بریده اند و دیگر به آنچه قبلا معتقد بودند عقیده ندارند». در چنین وضعیتی تنها ابزاری که طبقه حاکم در دست دارد تا قدرت هژمونیک خود را اعاده و حفظ کند، «کنار آمدن با ارزش های طبقاتی متضاد» است(کاری که قدرت های حاکم بر ایران نکردند و نمی کنند!!!). و این به نوبه خود فهم تازه ای درباره ی شکل های فرهنگی و فرایند های زندگی روزمره را ضروری می سازد، زیرا شکل های فرهنگی مزبور در بستر این فرایند های زندگی روزمره که قرارگاه مبارزه و رویارویی هژمونیک است استقرار می یابند. بنابراین، فرهنگ به عرصه ای ایدئولوژیک تبدیل می شود که مسائل قدرت بی وقفه در آن مورد گفتگو و بازتعریف قرار می گیرد.

بنابراین، مفهوم هژمونی پیامد های درخور توجهی برای تفسیر های بدبینانه تر نظریه ی فرهنگ توده ای دارد، چون در عمل همه ی استدلال های مبتنی بر ماهیت دسیسه آمیز فرهنگ توده ای را از اساس متزلزل می کند و مجال و فضایی برای بازتعریف محصولات و فنون و تصویر های فرهنگ توده ای می گشاید که طبق این بازتعریف، فرهنگ توده ای عرصه ای برای مقاومت فراهم می سازد. قدرت در جامعه دیگرفرایندی از بالا به پایین تلقی نمی شود بلکه، با عبور از میان منشور فرهنگ توده ای، به صورت فرایند مصالحه و بازتنظیم دایمی در می آید و حفظ آن کاملا بسته به توانایی بورژوازی درجذب و بازتقریر ارزش ها و ایده هایی است که از سطوح پایین تر قشر های اجتماعی به بالا افکنده می شوند.

مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام: مشهورترین تحلیل این مرکز از فرهنگ معاصر به عنوان فرایند مبارزه ی هژمونیک در کتاب هال و جفرسون به نام مقامت از طریق مناسک ارائه شده که مطالعه ای درباره ی فرهنگ های جوانان طبقه ی کارگر در بریتانیای پس از جنگ جهانی دوم است.

مرکز م. ف. ب. بیان می کرد که سبک های مد روز که جوانان طبقه کارگر از بازار نو ظهور جوانان کسب می کردند به منابعی برای استراتژی های مقاومت تبدیل شد که جوانان طبقه ی کارگر برای اعتراض علیه شرایط مادی زندگی خویش از آن استفاده می کردند. بر مبنای مفهوم هژمونی گرامشی معتقد بود که چنین استفاده ای از سبک در میان جوانان طبقه ی کارگر پرده ی تازه ای از «نمایش مبارزه» (که بنا به استدلال گرامشی ویژگی معرف روابط اجتماعی سرمایه داری پسین است) و منبعی برای استراتژی ها و واکنش ها است- روش هایی برای کنار آمدن و همچنین مقاومت ورزیدن(فتح فضای فرهنگی محله ها و نهاد ها، زمان فراغت و تفریح، و جایی واقعی در کنج خیابان ها).

تفسیر های گرامشیاییِ مبارزه از منظر فرهنگ توده ای عامه پسند را،  در طول دهه ی 1980 توسط نظریه پردازان فرهنگی از جمله استوارت هال و تونی بنت رشد و پرورش بیشتری پیدا کرد.

بنت: از نظر او یکی از نتایج اصلی فرهنگ عامه پسند در مدرنیته پسین ایجاد فضا های فرهنگی و گفتمانی بوده است که در آن شکل های مثبت خود شناسی و عزت نفس می تواند به وجود آید. به گفته ی بنت، تولید و توزیع انبوه فرهنگ عامه پسند که به واسطه ی پیشرفت های تکنولوژیک مدرنیته ی پسین امکان پذیر شد، موجب رواج و افزایش آن در کرد و کار های عادی روزمره شده است. و این امر، به نوبه خود، به واسطه ی خلق سطوح تازه ای از بیان و خلاقیت، قدرت بیشتری به افراد بخشیده و زندگی روزمره را به فرایندی فرهنگی تبدیل کرده است که به صورت تأملی مفصل بندی می شود. بنا به استدلال بنت، فرهنگ عامه پسند سطح کثرت گرایی در زندگی روزمره را ارتقا می دهد و مبارزه ی هژمونیک میان طبقه ها را نیز بارزتر و پر رنگ تر می کند.

در مجموع، مطالعات فرهنگی با اصرار بر اهمیت فرهنگ توده ای به عنوان قرارگاه مبارزه ی هژمونیک در زندگی روزمره ی مدرنیته پسین نقش زیادی در ارتقای فهم نظری و تجربی درباره فرهنگ توده ای داشته است.

نقد رهیافت مطالعات فرهنگی: یکی از انتقاد های اصلی به مسائلی مربوط می شود که در ذات مفهوم هژمونی نهفته است. همان طور که هریس درباره ی برداشت های مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام از فرهنگ های جوانان به عنوان روش های مقاومت در برابر شرایط ساختاری زندگی روزمره شان یاد می کند، خودِ کنشگران از این معناهای ساختاری اطلاع و آگاهی شخصی ندارند.  انتقاد بعدی متوجه تاکیدی است که نظریه پردازان مطالعات فرهنگی روی تحلیل متنی دارند و کمتر به افرادی توجه می کنندکه محصولات فرهنگ توده ای را در جریان زندگی روزمره شان مورد استفاده قرار می دهند(صرفا انتزاع نظری). انتقاد سوم به تعریف ذاتا خشک و انعطاف ناپذیر آن از طبقه در مدرنته ی پسین مربوط می شود. چنی این چنین توضیح می دهد: ایراد دیدگاه مطالعات فرهنگی این است که گرچه وجود و اهمیت فرهنگ توده ای را به عنوان «منبعی» در زندگی روزمره تصدیق و تایید می کند، این به رسمیت شناختن فرهنگ توده ای فقط تا جایی است که تصور می رود فرهنگ توده ای موجب سهولت شکل گیری حساسیت  های مبتنی بر طبقه فراز آیند، یا به صورت تاملی تری از آنها در استراتژی های مقاومت و مذاکره استفاده کنند، هرگز مورد توجه نیست.

با همه ی اینها، رویکرد مطالعات فرهنگی؛ به فرایند های فرهنگی جامعه ی سرمایه داری پسین انگیزه و محرکی برای درک مترقی تری از زندگی روزمره فراهم ساخت. و مهم تر از این، درصدد نمایاندن افراد در مقام عاملانی بود که تولید واقعیت فرهنگی خویش نقش فعال دارند نه اینکه گیرندگان منفعل فرهنگ حاضر و آماده ای باشند که از بالا به آنها تحمیل می شود.

درواقع، وجه مشترک انتقاد هایی که از فرهنگ توده ای می شد این دیدگاه بود که فرهنگ توده ای موجب زوال توانایی تفکر انتقادی فرد می شود.

در این فصل به بررسی تاثیر و نفوذ نظریه پست مدرنیستی بر تفسیر های فرهنگ و زندگی روزمره در جامعه معاصر می پردازیم. اگر در قرائت های ملهم از ساخت گرایی سوژه های فردی «اسیر» نظام اجتماعی یی تلقی می شوند که هیچ گونه نظارت یا نفوذی بر آن ندارند، در مقابل، در نظریه پست مدرنیستی این گرایش وجود داشته که تصویر کاملا متضادی ارائه شود. از همین روی، پست مدرنیسم با دست کشیدن از روایت های مدرنیستی، کنشگر اجتماعی را از مرکز صحنه خارج می کند و در نتیجه، او، به مانند چشم انداز پست مدرن، صرفا بازتاب تصاویر و ابژه های برکنده از متن و زمینه می شود که ویژگی پست مدرنیته است.

پست مدرنیسم

در طول دهه ی 1980، پیدایش و رشد مکتب جدید نظریه ی اجتماعی و فرهنگی که تحت تاثیر پست مدرنیسم قرار داشت، تعریف دوباره ای از سرنوشت فرد ارائه کرد. عقیده بر این بود که پست مدرنیسم نشانه ی پایان ساختار های اجتماعی مدرنیستی است که سرمایه داری صنعتی بر پایه ی آن بنا شده بود و همچنین گفتمان های ایدئولوژیک غالب در جامعه سرمایه داری با اتکا به آن حفظ می شد. از نظر پست مدرنیست ها، تاثیر پست مدرنیسم این بود که برنامه ی ایدئولوژیک مدرنیته را در هم شکست و افراد را به سوژه های فارغ از مرکزیت تبدیل کرد که می توانند آزادانه از میان جریان بی پایان تصاویر، متون و کالا ها دست به انتخابی بزنند که معنای هر یک از آنها به اندازه ی بقیه پذیرای تغییر و دستکاری است. بنا به این استدلال دوران پست مدرن دورانی است که گفتمان های مسلط جای خود را به بازی بی وقفه ی گفتمان های متعدد و متعارض داده است.

کانر این گذار را جمع بندی کرده و معتقد است که پست مدرنیته شامل«چرخش از سلطنت خفقان آور روایت های کبیر به خودمختاری پر تفرقه ی خرده روایت هاست».

پیدایش پست مدرنیم را به عواملی همچون رنگ باختن عقیده و ایمان به تبیین های عقلانی علمی، افول اهمیت و مرکزیت کار در زندگی روزمره و پیدایش جامعه پسا صنعتی که مبتنی بر مصرف گرایی و فراغت است و نیز قدرت رو به افزایش رسانه ها در به گردش در آوردن کثرتی از تصاویر و متون در میان مخاطبان جهانی.

هبدایگ، پست مدرنیسم را نه یک «جنبش آگاهانه و هدفدار و نه یک هستار همگون، بلکه یک فضا، یک وضعیت، یک گرفتاری و مخمصه می داند... که در آن اهداف و مقاصد و تعاریف و تاثیر های معارض و رقیب، و گرایش ها و نیرو های اجتماعی و فکری گوناگون هم گرایی و تصادم پیدا می کنند».

لیوتار:  پست مدرنیته در بر دارنده ی مشروعیت زدایی از ادعاهای مدرنیته نسببت به اقتدار اخلاقی و ایدئولوژیکی است. به گفته ی لیوتار، افول قدرت و نفوذ روایت های کبیر مدرنیته تناظر مستقیم با شکوفایی فنون و فناوری ها از جنگ جهانی دوم به بعد دارد که زندگی روزمره را با کثرتی از گفتمان ها و معرفت ها انباشته است. در نظر لیوتار، شکل های نوین رسانه های الکترونیک که از دهه ی1950 به بعد رفته رفته نقشی مهم در زندگی روزمره ایفا کردند، اهمیت زیادی داشت. در واقع، همان طور که استیونسن می گوید: ما امروزه برای نیاز های روزمره مان چنان اتکایی به رسانه ها داریم، که فرهنگ های معاصر را عملا باید «فرهنگ های رسانه ای» نامید.

جریان تصاویر و متونی که رسانه ها به راه می اندازند نقش مهمی در واژگون ساختن گفتمان مدرنیته داشته است، نه فقط در زمینه ی معرفت و افکار و ایده ها بلکه در زمینه ی معناهایی که به تصاویر و اشیا الصاق می شود.      

 طبق نظر بودریار، پست مدرنیته رابطه ی ثابت نشانه و مدلول را چنان از میان برداشته است که اکنون همه ی معناهای متنی و بصری ذاتا سیال و خود سرانه اند. بنابراین، فرد به دنیای تظاهر و شبیه واره ها پرتاب می شود، دنیایی که در آن توالی پر شتاب تصاویر و بازنمود ها اصلی ترین شکل سخن گفتن است. معنا در جامعه پست مدرن، اگر اصلا وجود اشته باشد، امری شکننده و محل نزاع و چالش است. به گفته ی بودریار، نتیجه ی چنین وضعی مرگ امر واقعی است، یعنی دگرگونی بنیادی تجربه، و خنثی شدن معنا و دلالت، اگر نگوییم نابود شدن معنا و دلالت.

تاثیر عظیم رسانه ها بر تجربه ی زیسته ی روزمره در جامعه پست مدرن در آثار لش با دقت بیشتری بررسی شده است: در پست مدرنیسم نحوه ی درک ما از زمان و مکان نیست که تغییر می کند بلکه آنچه ما درک می کنیم دچار دگرگونی می شود. چیزی که در همه ی رسانه ها در معرض ادراک ما است، بازنمود ها و عمدتا تصویر ها هستند. ما در جامعه ای زندگی می کنیم که ادراک ما همان قدر که متوجه «واقعیت» است متوجه بازنمود ها نیز هست. این بازنمود ها نسبت بسیار بزرگی از واقعیت ادراک شده ی ما را تشکیل می دهند.

بنابراین، در جامعه پست مدرن بازنمایی از چنان نیرویی برخوردار است که به شکل اصلی تجربه ی روزمره تبدیل می شود. همان طور که بودریار در اینجا اشاره می کند، در یک جامعه پست مدرن، افراد زندگی روزمره خود را به صورت رشته ای از تصاویر و مصداق های فاقد زمینه تجربه می کنند که فقط به یکدیگر مربوط می شوند نه به یک مفهوم ثابت و عینی از واقعیت(تجربه روزمره تجربه ی اشباع رسانه ای است).

فراواقعیت:  تاثیر پست مدرنیته در دگرگون ساختن «واقعیت» از طریق بازی بی وقفه ی متون و تصاویر، بر اساس چرخش از امر «واقعی» به امر «فرا واقعی»  تبیین شده است. از نظر اکو، امر فرا واقعی نامی برای عرصه ی پر وسوسه ی تجربه های شبیه واره است. بودریار گامی جلو تر می رود و به ترسیم خط سیر فراواقعیت در تجربه ی زیسته ی روزمره می پردازد. بر همین اساس که به اعتقاد او شبیه واره و شبیه سازی از چنان نیرویی در پست مدرنیته برخوردار است که عملا بر «واقعیت» غلبه می کند؛ حضور همه جایی امر فرا واقعی اکنون چنان است که هرگونه تمایزی میان واقعی و فرا واقعی کاملا توهم است.

هویت های پست مدرن:  آرا و  عقاید مربوط به نتایج پست مدرنیته برای فرد، به طور کلی به سه دیدگاه عمده تقسیم می شوند. دسته ای از مفسران معتقدند که پست مدرنیسم به اندازه ای موجب مرکزیت زدایی از سوژه ی فردی شده است که هویت ها تو خالی و سطحی شده اند و این هویت ها با بازی بی وقفه ی متون و تصاویر که شالوده ی «واقعیت» روزمره در جوامع پست مدرن است تناسب و تناظر دارد.

از دیدگاه دومین مکتب فکری، پست مدرنیته تاثیر بسیار متفاوتی بر افراد داشته است. پست مدرنیسم به فقدان یا تضعیف «ضمیر نفس» نمی انجامد بلکه تاثیری آزادی بخش بر افراد دارد. ضمیر «پست مدرن» ضمیری است که آزاد و رها از قید و بند های ساختاری جامعه ی مدرن دست به عمل می زند، و دیگر خبری از محدودیت ها و فشار هایی که بر ابراز و بیان هویت و فردیت تحمیل می شد نیست. همان طور که مک کانل و مک کانل اشاره می کنند، یکی از نتایج اصلی پست مدرنیسم «به کرسی نشاندن دلبخواهی بودن همه ی ارزش ها» است. از این منظر، ویژگی اصلی پست مدرنیته قدرت یافتن سوژه ی فردی است که امکان بر ساختن هویت هایی را پیدا می کند که از موانع و محدودیت های طبقه و سنت آزاد است. به گفته ی شیلدز، «فرد امروزی» چهره ی پست مدرنی از خود به نمایش می گذارد که هویت های چند گانه ی آن به یک شخصیت نمایش مبدل می شود. باومن نیز معتقد است، که در یک دنیای پست مدرن که با تصاویر و اقلام  مصرفی زودگذر و تمام شدنی شکل می گیرد «هویت ها را می توان درست مانند تغییر عادت های خرید، عوض کرد».  

دسته سوم معتقدند که تاثیر اصلی پست مدرنیسم این بوده است که «فضای سومی» برای به هم بستن هویت هایی خلق کرده که نه دست و پای بسته ی ویژگی های ساختاری از پیش مقدورند، و نه کاملا خودسرانه و شناورند. از نظر چمبرز، در جامعه ی پست مدرن افراد توجه و التفات فعال تر و تأملی تری به هویت خویش نشان می دهند. طبق استدلال لنگمن و اسکتمبورلو، یکی از آثار و نتایج درخور توجه فرایند فوق، سازه شکنی امتیاز والایی بوده است که مدرنیته به هویت انسان مذکر می داد، و همچنین «تجلیل از تفاوت، تنوع و تعین ناپذیری» نیز از پیامد های همین ویژگی پست مدرن است. مک رابی تضعیف فاحش گفتمان های پدر سالاری غالب در مدرنیته و پیدایش زنانگی های نوین را مثالی از همین فرایند می داند.

بک در تاثیر پست مدرنیته بر هویت های جمعیِ جمعیت های مهاجر و آواره، «قومیت های نوین» را مطرح می کند. این قومیت های نوین به خوبی در آثار هیپ هوپ که نوعی موسیقی، رقص و هنر خیابانی است منعکس می شود. پاتر هیپ هوپ را «پست مدرنیسم مستدام و به غایت پخته و کامل» توصیف می کند.

پست مدرنیته و «امر اجتماعی»      

بحث و جدل های فراوانی درباره ی سرنوشت «امر اجتماعی» در وضعیت پست مدرن وجود داشته است. عمده ی این بحث ها را می توان در دو دیدگاه جای داد. بودریار معتقد است فرو پاشی معنا، که به اشباع رسانه ای در پست مدرنیته مربوط است، موجب بی تفاوتی توده ها می شود که در نهایت به «مرگ امر اجتماعی» می انجامد. این «مرگ امر اجتماعی» که یک پدیده ی پست مدرن است برای مفهوم «جامعه ی مخاطره آمیز» اولریش بک نیز اهمیت اساسی دارد، البته به دلایلی که با دلایل بودریار تفاوت دارد. از نظر بک، اضطراب و بی اعتمادی به اتکای فزاینده ی جامعه به علم و تکنولوژی و تاکید بر زبان تخصصی و علمی که «جهان را پیچیده تر و ناشناخته تر می سازد» در بطن جامعه مخاطره آمیز نهفته است. بنا به استدلال بک، پیامد مستقیم این مخاطره و عدم قطعیت، نوعی حساسیت فردگرایانه ی جدید است، یعنی اولویت دادن به نیاز های فردی در برابر رفاه و آسایش جمعی شبکه های اجتماعی. فوردی در بسط اندیشه های بک، «فرهنگ ترس» را مطرح می کند. «فرهنگ ترس» بر پایه ی این احساس جمعی استوار است که جهان ناگهان جای نامطمئنی برای زیستن شده است. به گفته ی فوردی، واکنش افراد به این اوضاع و شرایط تصوری، «دوری گزیدن» جمعی از دنیای اجتماعی بوده است، که در نتیجه افراد برای کسب بالاترین میزان امنیت و آسایش شخصی برای خودشان و بستگان درجه یک خود تلاش و تقلا می کنند. دورشمیت نیز از همین دیدگاه حمایت می کند. از نظر دورشمیت افراد با زیستن در سایه ی خطر به این نتیجه می رسند که «زندگی شخصی شان چهارچوب اصلی ساختن و پرداختن فضای زندگی است».

نظریه پردازان دیگری در مخالفت با این برداشت های بدبینانه درباره ی آثار و نتایج پست مدرنیسم برای امر اجتماعی، در صدد درک این مطلب بر آمده­اند که دگرگونی هایی که چرخش پست مدرن در بافت اجتماعی ایجاد کرده است چگونه می تواند در جهت ایجاد منابع و قرارگاه های تازه ای برای یکپارچگی و همبستگی عمل می کند. هترینگتون، با استفاده از آرای اشمالنباخ این استدلال را مطرح می کند که امر اجتماعی در جامعه ی پست مدرن از بین نرفته است بلکه خود را در جمع ها یا پیوستگی های زودگذری آشکار می سازد که در مناسبات عاطفی پدید می آیند. اشاره هترینگتون به صورت های جمعی عمل فرهنگی از قبیل طرفداری و تماشاگری، خرید، مشارکت در باشگاه ها و فعالیت های ورزشی است. در هر یک از این موارد، جمع بودگی نه به واسطه ی سنت مورد پذیرش همگانی یا ارزش ها و هنجار های اجتماع –بنیاد، بلکه به واسطه ی سرمایه گذاری مادی و عاطفی مشترک در فعالیتی خاص و حس تعلق و تعهد ناشی از این فعالیت، حاصل می شود. از نظر هترینگتون، «پیوستگی شکل موکدی از همبستگی عاطفی است، یعنی ذاتا ناپایدار است و ممکن است به سرعت در هم شکند مگر اینکه آگاهانه و به واسطه ی تعامل های نمادین اعضای خود حفاظت شود». ربط و اهمیت پیوستگی ها برای درک ما از جمع بودگی در پست مدرنیته، مستقیما به کیفیت موقتی و سیال آنها مربوط می شود. علاوه بر این، این پیوستگی ها افراد را هدایت و مدیریت نمی کنند بلکه تحت هدایت و مدیریت افرادند، و ادامه ی حیات هر پیوستگی موکول به سرمایه گذاری آگاهانه و مستمر افراد برای تداوم آنها است.

مافزولی نیز با مفهوم نو- قبیله های خود تفسیر مشابهی درباره ی امر اجتماعی در جامعه پست مدرن مطرح می کند. از نظر مافزولی جوهر و ماهیت نوقبیله ها نیز همین شکنندگی اجتناب ناپذیر آنها است، و ارزش آنها در حکم ابزاری برای درک ماهیت دگرگون شده ی جمع های اجتماعی پست مدرن و هاله ی اجتماعیت آنها، ناشی از همین شکنندگی است. مافزولی با استفاده از مفهوم نو- قبیله ها به ترسیم سیمای زندگی روزمره در محیط های اجتماعی پست مدرن بر اساس مجموعه مناسبات موقتیِ مبتنی بر الگوهای فراغت و سبک زندگی می پردازد.

در مجموع، از دید نظریه پردازانی همچون هترینگتون، مافزولی و باومن، پیدایش پست مدرنیته نشانه ی زوال و مرگ امر اجتماعی نیست، بلکه موجب پیدایش شکل های جدید اجتماعیت می شود که بر پایه ی شکل های گذراترِ عمل جمعی استوارند.

در بنیادی ترین سطح، تفسیر های پست مدرنیستی از تغییر و تحول اجتماعی به فهم پخته تر و کامل تری از شیوه های «برساخته شدن» هویت ها و کرد و کارهای فرهنگی ملازم با آنها در جریان زندگی روزمره انجامیده است، و این استدلال پسا ساختارگرایی را تایید و تقویت کرده است که جلوه های امروزی هویت و فرهنگ را باید پدیده های دانست که به صورت تاملی ترسیم می شوند نه اینکه صرفا از بالا به پایین «اعطا» یا «منصوب» شوند.

پست مدرنیته یا مدرنیته تأمل­گر    

سوال:  پست مدرنیته واقعا تا چه اندازه به عنوان وضعیت اجتماعی غالب، جایگزین مدرنیته شده است؟

در پاسخ به این سوال، دو مکتب فکری وجود دارد. یکی از مکاتب فکری معتقد است که آغاز پست مدرنیته نشان می دهد که تغییر دوران یا گسستن از مدرنیته حاکی از پیدایش کلیت اجتماعی جدیدی است که اصول سازمانی جداگانه و مختص به خود دارد.

نظریه پردازان دسته دوم، از گذار تدریجی تر و ظریف تر مدرن به پست مدرن سخن می گویند. لیوتار: پست مدرنیسم «صرفا نشانگر یک حال و هوا، یا حالت ذهنی است». کلنر نیز چنین استدلال می کند: «ادعاهای مربوط به  گسست جدید پست مدرن در جامعه و تاریخ مبالغه آمیز بوده است و ما شاهد پایان ناگهانی مدرنیته و اوج گیری پرشتاب پست مدرنیسم نیستیم، بلکه اکنون در برهه گذار و انتقال میان مدرن و پست مدرن زندگی می کنیم».

روژک نیز استدلال مشابهی را مطرح می کند: «بعضی از جنبه های مدرنیته در پست مدرنیته نیز دیده می شود. شاید این واقعیت چندان هم خلاف انتظار نباشد چون پست مدرنیته را صریحا به عنوان پدیده ای که از بطن مدرنیته برخاسته است نظریه پردازی می کنند. در واقع، در برخی از تعبیر ها این فرایند هنوز در حال تکوین و در دوره ی جنینی قلمداد می شود. آنها به جای اشاره به «وضعیت» پست مدرن از «اشارت ها» یا «بارقه های» پست مدرنیته سخن می گویند.

باومن: «پست مدرنیته را می توان مدرنیته ای تصور کرد که به ماهیت راستین خویش آگاهی یافته است – مدرنیته ای برای خود».

مارشال برمن: «تمایل پست مدرنیست ها به نفی و انکار مناسبت و موضوعیت مدرنیته به معنای نادیده گذاردن این حقیقت است که ویژگی های پست مدرن زندگی روزمره، برای مثال پیشرفت های اخیر در علوم اطلاعاتی و پویانمایی رایانه ای، همچنان به علایق مدرنیستی به معرفت و پیشرفت وفادارند.

همچنین برخی از نظریه پردازان معتقدند بهتر است چیزی را که اکنون از روی رسم «پست مدرنیته» نامیده می شود، شکل پخته تر و فریبنده تری از مدرنیته بدانیم. جیمسون: «اگر پیدایش سرمایه داری صنعتی ایجاب می کرد که جامعه بر محور زیر بنای تولیدی – صنعتیِ هر چه عقلانی تری سازمان یابد، چرخش به سمت سرمایه داری پسین موجب دگرگونی دیگری شده است و سیطره کار جای خود را به فراغت و مصرف داده است و این به نوبه ی خود، موجب گسترش شگرف فرهنگ در سراسرحوزه ی اجتماعی شده است».  

 شماری از نظریه پردزان، خصوصا چنی گفته اند که این چرخش از «امر اجتماعی» به «امر فرهنگی» کلید فهم جوهر واقعی چیزی است که بسیاری آن را چرخش پست مدرن قلمداد می کنند. بر همین اساس استدلال می شود که پیدایش و گسترش حیطه ی فرهنگی، که با سرعت گرفتن گردش تصاویر و فنون و کالا های مصرفی با سهولت و همواری بیشتری پیش می رود، به ژرف تر شدن سطح تأمل گری در زندگی روزمره انجامیده است، چون افراد این منابع را به تصرف خویش در می آورند و به آنها معناهایی شخصی می دهند و از آنها در راهبرد های خود برای شرکت در عمل زندگی روزمره اسفاده می کنند. و این، به نوبه ی خود، به این عقیده انجامیده که آنچه ما در جامعه معاصر مشاهده می کنیم نه یک چرخش پست مدرن، بلکه چرخشی به سمت «مدرنیته تأملی» است.

گیدنز نیز به مفهوم مدرنیته تأملی اشاره دارد و اینگونه توضیح می دهد: «همه ی سطوح عمل اجتماعی، از شکل گیری هویت تا پذیرش و عمل به عقاید فرهنگی و حساسیت های اجتماعی، دیگر اموری «مقدر» به شمار نمی آیند، بلکه نتیجه فرایند های داد و ستد میان عاملیت و ساختار، و میان افراد و زندگی روزمره اند.

از دیدگاه مدرنیته تأملی، تکثیر و تزاید گفتمان های غالب و در پی آن بی ثباتی معناها که بودریار، لیوتار و دیگران به تجزیه و چندپارگی پست مدرن نسبت می دهند، موجب می شود که افراد فعالانه به جستجوی معناهای مختص به خود برآیند و این معناها را در بستر زندگی های روزمره خود بنشانند و برای این کار عمدتا از تصاویر، متون و کالا ها به عنوان نماد ها استفاده می کنند. در ایجا تغییر شکل زندگی روزمره به فضایی قابل کنترل، تحمل پذیر و مهم تر از همه «قابل زندگی» بسیار اهمیت دارد و این تغییر شکل به واسطه ی چیزی که چنی آن را «چرخش فرهنگی» نامیده است تحقق می یابد. در اینجا فرهنگ به معنای زیبایی شناختی شدن یا ذوقی شدن زندگی روزمره از طریق فعالیت های خلاقانه و نمادینی است که برای پس زدن یا چانه زنی نمادین با ویژگی های ظالمانه تر و محدود کننده تر زندگی روزمره طراحی می شود. از این دیدگاه، «فرهنگ» به طور فزاینده ای به قلمرو کنش های تأملی افراد تبدیل شده است و قدرت و اقتدار در زندگی روزمره به فرایندی از بیخ و بن «فرهنگی» تبدیل شده است.   

از نظر چنی چرخش از مدرنیته به مدرنیته تأملی موجب فرسایش یا «مرگ امر اجتماعی» نمی شود. بلکه میل و گرایش به مراوده و اجتماعی بودن به عنوان یک نیاز اساسی انسانی دوباره بر جای خود تثبیت می شود، اما با معیار های دنیای زندگی روزمره ای که تأملی تر است از نو ترسیم می شود، دنیایی که در آن افراد هویت های خود را بر اساس نشانه های فرهنگی صنایع رسانه ای و فرهنگی مدرنیته تأملی «اخیر» بر می سازند.

از نظر بسیاری از نظریه پردازان این حوزه، عنصر بنیادی چرخش پست مدرن اهمیت و مرکزیت روز افزون رسانه های جمعی دیداری و شنیداری در جوامع معاصر است.

خواهیم دید که چگونه تنی چند از نویسندگان، در تلاش برای آشتی دادن تفسیر های غیر رضایت بخش از فرهنگ و زندگی روزمره که در نظریه ساخت گرا و پست مدرن ارائه می شود، برنامه جدیدی برای نظریه فرهنگی در پیش گرفته اند. در این تلاش که آن را «چرخش فرهنگی» می نامند، زندگی روزمره فرایندی پویا و تعاملی ترسیم می شود که بر مدار کاربرد خلاقانه ی رسانه ها و محصولات مصرفی از سوی افراد برای بر ساختن هویت ها و پروژه های سبک زندگی می گردد، هویت ها و پروژه هایی که به صورت تاملی مفصل بندی می شوند.

چرخش فرهنگی:

«عناصر رهایی بخش در بطن زندگی روزمره جای دارند و همیشه در برابر فایده­باوریِ سرد جامعه ی رسمی ایستادگی می کنند» (گاردینر، 2000).

گفته شد که بسیاری از ویژگی های منسوب به پست مدرنیته را می توان به عنوان نشانه های شکل دیگری از مدرنیته بازتفسیر کرد، و به بیان دقیق تر، آن را چرخشی به سمت «مدرنیته تأملی» به شمار آورد. همچنین، اهمیت و مرکزیت رسانه ها و مصرف گرایی در جامعه ی سرمایه داریِ پسین فضا و مجال بیشتری برای افراد گشوده است تا آگاهی و اطلاع «تأملی» بیشتر و بالاتری نسبت به خویشتن در مقام سوژه های اجتماعی کسب کنند. از همین رو گفته می شود که زندگی روزمره به جای آنکه قرارگاه استثمار و ستم باشد، عرصه ی رویارویی و مبارزه است.

از اوایل دهه ی 1990 این دیدگاه با گستردگی زیادی از سوی جامعه شناسان و نظریه پردازان فرهنگ و رسانه ها مورد بررسی بوده است. آنها سعی داشتند فرد را محور و مرکز معنا و کنش فرهنگی به همان صورتی که در زندگی روزمره ی کنونی دیده می شود، قرار دهند. اصطلاحاتی همچون «مخاطبان فعال» و «سبک زندگی» در صدد اعطای قدرت به فرد برای انباشت تصاویر و متون و اشیا از معنا های فرهنگی است که وجه مشخصه ی زندگی روزمره در مدرنیته اخیر است. چنین قدرتی خود را در سطح امور محلی عیان می سازد، یعنی در بستر تجربه ی زیسته ی روزمره. عقیده بر این است که امر محلی به صورت قالب و چهار چوبی عمل می کند که افراد از آن برای معنا دادن به منابع فرهنگی استفاده می کنند. معنا دادن به منابع فرهنگی بخشی از استراتژی های افراد برای معنادار کردن زندگی روزمره است.

زندگی روزمره و تولید فرهنگی: ترسیم زندگی روزمره به عنوان یک فضای فرهنگی که به صورت تأملی برساخته می شود بسیار مرهون آثار میشل دوسرتو است.

دوسرتو:  وی دیدگاه خوش بینانه تری نسبت به هم روزگاران خویش، در قبال محوریت فرهنگ توده ای در جامعه سرمایه داری پسین داشت. دوسرتو، خلق معنا در محصولات صنایع رسانه ای و فرهنگی را فرایندی دوسویه قلمداد می کند. از نظر دوسرتو، تغییر شکل جوامع سرمایه داری از مراکز تولید صنعتی به مراکز فراغت و مصرف، فضایی برای دگرگونی آگاهی فردی ایجاد کرده است. در واقع، آگاهی و اطلاع افراد از خویشتن در مقام عاملان انتقاد گر بیشتر شده است نه کمتر، و این از طریق فرایند ها و کرد و کار های مصرف در مدرنیته اخیر است. پس از نظر دوسرتو، عمل مصرف همان عمل تحقق نفس است، که طی آن افراد آگاهی تأملی بیشتری از خویشتن به عنوان سوژه هایی با قدرت اراده، و با یک هویت، و میل به حرکت در جهت خاصی، به دست می آورند؛ به عبارت دیگر، افراد خود را «برنامه هایی»(کالا یا برنامه؟؟؟) تلقی می کنند که باید روی آنها کار شود و از طریق تحقق نفس و خود شکوفایی هر چه کامل تر شود(تحقق نفس با کار یا مصرف؟؟؟).  به این ترتیب، افراد دنیای روزره ی خود را از یک سناریوی محتوم و از پیش مقدر، به مجموعه ای از تکاپو های شخصی تبدیل می کنند – سفر هایی برای اکتشاف فردی که طی آن می کوشند تقدیر ود را کنترل کنند یا دست کم نقش فعالی در شکل گیری آن داشته باشند.

پس از دید دوسرتوزندگی روزمره محصول تلاش های افراد برای به ثمر نشاندن برنامه های زندگی شان است، یعنی میدانی است که مبارزه های پرتکاپویی در آن رخ می دهد. بافت فرهنگی روزمره، که روزی بی چون و چرا به عنوان حوزه ی ایدئولوژی تحمیلی و آگاهی کاذب دانسته می شد، به صورت مجموعه ای از گفتمان های متعارض و کرد و کار های متضاد تصویر می شود که در آن، جهان بی وقفه مورد تعریف و بازتعریف است.

فیسک:  اندیشه های دوسرتو بعد ها توسط فیسک بسط داده شد. او در بحث مشهوری که درباره ی رابطه ی میان افراد و فرهنگ مصرفی مدرن اخیر دارد، این استدلال را مطرح می کند که عمل تولید فرهنگی تا حد زیادی بسته به ظرفیت خلاق افرادی دارد که مصرف و استفاده ی آنها از محصولات و تصاویر فرهنگی منجر به آفرینش معناهای تازه ای می شود. به گفته ی فیسک، اشیا و تصاویر، فقط هنگامی که وارد حوزه ی عمومی می شوند و افراد از آنها در زندگی روزمره خود استفاده می کنند، به لحاظ فرهنگی معنادار می شوند:

«هر عمل مصرف نوعی عمل معنا بخشیدن است. کالاها از استراتژی های سرمایه داری جدا می شوند... و منبعی برای فرهنگ زندگی روزمره می شوند».

از نظر فیسک معناهای فرهنگی همان قدر که از چانه زنی های خلاق افراد نشأت می گیرند از تصاویر، متون و اشیایی که آنها مصرف می کنند نیز ناشی می شوند(پس استراتژی سرمایه داری در آن نقش دارد؟؟؟).    

به این ترتیب فیسک برای افراد نقش تأملی تری در تولید معناهای فرهنگی قایل است، بسیار بیش از نظریه پردازان قدیمی تر فرهنگ توده ای، یا حتی پست مدرنیست هایی که برای آنها فرد فقط ظرفی تو خالی است که جریان بی پایان دال های شناور و آزاد را مصرف می کند.

چنی معتقد است که وقتی فیسک در در تفسیر خویش از مصرف گرایی آن را تجلی «مبارزه و مقاومت علیه هژمونی صنفی» تلقی می کند برداشت بیش از حد رمانتیکی از ظرفیت براندازی عمل مصرف ارائه می دهد. به گفته ی کلنر، فیسک تمایز میان فرهنگ ساخته ی مردم، یا «طبقات مردمی» و فرهنگ رسانه ها را که به صورت انبوه تولید می شود، از نظر می اندازد و بنابراین در نوعی عوام گرایی فرهنگی فرو می غلتد... که غالبا به صورتی غیر انتقادی به تمجید از فرهنگ و رسانه ها می پردازد. روژک نیز از همین منظر معتقد است که رهیافت فیسک با اتخاذ موضع غیر انتقادی در قبال مصرف گرایی در معرض این خطر قرار می گیرد که صرفا بازگو کننده ی «این  استدلال کلیشه ای کارفرمایان سرمایه دار باشد که در بازار آزادی و انتخاب و اختیار واقعی به مصرف کنندگان اعطا می شود تا فعالیت های فراغتی و مصرفی خویش را دنبال کنند.

با این حال، با تمام انتقاد هایی که از آثار فیسک می شود، می توان در دفاع از او چنین گفت که آثار فیسک دست کم شالوده ای برای فهم تازه ای درباره ی این مطلب عرضه کرده است که سیاست زندگی روزمره چگونه مواردی از تولید  فرهنگی را در بر می گیرد که در آن اقلام مصرفی و رسانه های جهانی نقش محوری بر عهده دارند. تصویری که فیسک از مخاطبان ترسیم می کند و آنها را نه آدمک های فرهنگی بلکه تولید کنندگان فعال معناهای فرهنگی متون، تصاویر و اشیا نشان می دهد، اهمیت شایانی در توسعه ی مطالعات زندگی روزمره داشته است.

مخاطب فعال:

بنیامین: این مفهوم نخستین بار در آثار بنیامین مطرح شد. بنیامین که هم عصر آدورنو و هورکهایمر بود به شدت منتقد تفسیر آنان از فرهنگ توده ای و تاثیر آن بر مخاطبان بود. از نظر بنیامین، «بازتولید تکنولوژیک که در فرهنگ توده ای رخ می دهد به جای آنکه مخاطبان را به آدمک های فرهنگی تبدیل کند، همان ظرفیت و توانایی تجربه را به بشریت باز می گرداند که تولید تکنولوژیک آن را تهدید به نابودی می کند».

مورلی و انگ نیز به قدرت مخاطبان در برساختن معناهای متنی و بصری اشاره داشته اند. تامپسون نیز، با اشاره به درک خصوصیات محلی به عنوان بستر های تجربه های زندگی روزمره اینگونه توضیح می دهد: ما نیازمند درک خصوصیات محلی به عنوان بستر تجربه های زندگی روزمره هستیم که به همین دلیل عامل مهمی در چگونگی واکنش های افراد به محصولات رسانه ها و چگونگی معنا کردن آنهاست.

لول، مفهوم «باز اقلیم پردازی» را مطرح می کند. او معتقد است افرادی که تلقی های آنها از جهان ریشه در شکل های خاص معرفت و تجربه ی محلی دارد، تصاویر و متون و موضوعاتی را که از جریان عظیم فرهنگ جهانی اخذ می کنند به لحاظ فرهنگی «باز اقلیم پردازی» می کنند. اما در عین حال لول گوش به زنگ این نکته نیز هست که اوضاع و شرایط محلی که بستر مصرف منابع رسانه ها از سوی افراد است، در جهت محدود کردن توانایی آنها برای شرکت در آفرینش معنا نیز عمل می کند.

مصرف گرایی و سبک زندگی  

اهمیت و مرکزیت مصرف گرایی در زندگی روزمره ی جوامع غربی(یا غرب زده) به قدری است که مصرف گرایی به یکی از ویژگی های عمیقا ریشه دار و عمدتا بدیهی انگاشته ی زندگی روزمره تبدیل شده است.

ابِرکرومبی به این مسئله پرداخته است که رواج و اهمیت یافتن مصرف گرایی در زندگی اجتماعی معاصر چگونه موجب شده که مصرف گرایی به شکل تازه ای از «اقتدار» تبدیل شود که شکل های سنتی تر اقتدار، خصوصا پیشنه ی طبقاتی و خانوادگی را تضعیف می کند و فضایی برای شکل های نوین هویت فردی می گشاید.

مفهوم «سبک زندگی» برای این تفسیر از مصرف گرایی بسیار مهم است. اصطلاح سبک زندگی نخستین بار توسط وبر معرفی شد. که آن را ابزار مفهومی مهمی در مدل چند بعدی قشر بندی اجتماعی قلمداد می کرد که چالشی بود با مدل تعین اقتصادی مورد نظر مارکس. وبر: «جامعه فقط به لحاظ اقتصادی قشربندی نمی شود؛ بلکه بر اساس منزلت و راه و رسم آشکار شدن منزلت در «سبک زندگی های» گروه های اجتماعی مختلف نیز قشر بندی می شود. بنابراین، از نظر وبر، حوزه ی فرهنگی جامعه را باید هم به منزله ی محصول عوامل اقتصادی و هم به عنوان فرایند هایی درک کرد که کنشگران اجتماعی برای متمایز ساختن خویش به عنوان کسانی که به گروه منزلتی خاص تعلق دارند در پیش می گیرند. بنابراین وبر، بر خلاف مارکس، معتقد است که مفاهیم منزلت و تعلق فراتر از مسائل صاف و ساده ی طبقاتی می روند، و مسائل مربوطه به «برازندگی و سلیقه» و تجسم بصری آن در مد و ترجیحات فراغتی را نیز شامل می شود.

اهمیت سبک زندگی برای درک روابط میان ثروت، منزلت و قدرت در جامعه ی مصرفی به نحو درخشانی در مطالعه ی وبلن درباره ی طبقه ی مرفه نو ظهور در آمریکای اواخر قرن نوزدهم نشان داده شده است. وبلن نشان می دهد که این افراد چگونه می کوشیدند منزلت نوآمده ی خویش را با تقلید از سبک زندگی های طبقات بالای اروپایی به نمایش بگذارند و سلیقه های آنها را در مد، غذا و فعالیت های فراغتی و تفریحی مو به مو تقلید کنند. وبلن برای این فعالیت اصطلاح «مصرف نمایشی» را وضع کرد.

آثار زیمل نیز تاثیر زیادی بر نظریه ی کنونی سبک زندگی داشته است. از نظر زیمل، گمنامی ننسبی افراد در یک شهر موجب پیدایش نیاز به تمایز شخصی، و راهی برای متمایز ساختن خویش از انبوه مردم می شود. او عمل مصرف را یکی از عناصر مهم و راهگشا در بر ساختن این هویت های شهری می دانست.

این مفهوم پس از این تا سال های نخست دهه ی 1990 از رونق افتاد و با آثار نظریه پردازان اجتماعی و فرهنگی معاصر مانند بوردیو، فدرستون، شیلدز، رایمر و چنی دوباره وارد مباحث جامعه شناسی شد.

بوردیو، با بسط دادن به اندیشه های وبر، زیمل و وبلن سبک زندگی را چونان بازتاب منزلت اجتماعی مفهوم پردازی می کند. طبق استدلال بوردیو، کرد و کارهای مربوط به سبک زندگی که افراد مبادرت به آنها می کنند پیام هایی درباره ی سطح ثروت، موفقیت و شأن و منزلت آنان به جامعه صادر می کند. به گفته ی او، هر چند که سبک های زندگی ظاهرا به طور مستقل برساخته می شوند و شکل هایی از عمل فرهنگی هستند که به صورت تأملی پیکر بندی می شوند، ولی پیوند تفکیک ناپذیری با تجربه های مربوط به طبقه دارند. بوردیو این فرایند اجتماعی را «ریختار» می نامد.

از نظر بوردیو، در جامعه ی مصرفی سرمایه داری پسین، واقعیت طبقه خود مورد وساطت قرار می گیرد و از طریق شکل های خاص عمل مصرف و در رابطه با مجموعه ی خاصی از کالا ها و خدمات، آموخته و درک می شود. کار های بعدی به مخالفت با این تفسیر بوردیو از سبک زندگی، در حکم عمل ناآگاهانه و احساسات انعطاف ناپذیر طبقاتی، برخاسته اند. از نظر چنی، اصرار بوردیو بر نقش ساخت دهنده ی طبقه به نفی بی محابای کیفیات تأمل گری و مقاومت، که کرد وکار های مصرف گرایانه ی مدرن اخیر وارد حوزه ی زندگی روزمره کرده اند، می انجامد.

از نظر چنی، اهمیت سبک زندگی درست به دلیل دلالتی است که بر سستی گرفتن سیطره طبقه و شکل های تجربه ی ساختاری بر فرد در جامعه ی مصرفی سرمایه داری پسین دارد. چنی سبک های زندگی را نشانگر تامل گری فزاینده ای قلمداد می کند که افراد در عمل و داد و ستد های زندگی روزمره به نمایش می گذارند، در اینجا امکاناتی که مصرف گرایی مدرن اخیر به افراد عرضه می کند تا به دخل و تصرف در قید و بند های طبقه و صور نابرابری های ساختاری، خصوصا جنسیت و نژاد، بپردازند اهمیت شایانی دارد.

تمایزی که چنی بین سبک های زندگی و روش های زندگی می گذارد برای تفسیر او از سبک زندگی بسیار مهم است. بر همین مبناست که چنی استدلال می کند که سبک های زندگی «برنامه های خلاقی» هستند که بر پایه ی «نمایش توانش و صلاحیت مصرف کننده» استوارند، در حالی که روش های زندگی «نوعا به اجتماع کم و بیش پایداری تعلق می گیرد و در شکل هایی همچون هنجارها و مناسک مشترک، و الگوهای نظم اجتماعی و شاید گویش جداگانه ای، به نمایش در می آیند».  

رهیافت دیگری برای درک ظرفیت کرد و کار های مصرفی در قدرت بخشیدن به فرد، که البته شباهت  هایی به رهیافت چنی دارد، مفهوم ابتنای ذوقی ویلیس است. ویلیس نیز مانند چنی به این مسئله توجه دارد که افراد مدرن اخیر چگونه اقلام و تصاویر را بر می گیرند و معناها و مقاصد خود را به آنها می دهند. از نظر ویلیس، افراد از طریق فرایند ابتنای ذوقی، موفق به انجام چنین کاری می شوند که بنا به توضیح وی «به عناصر و لحظه های خلاق و پویای کل فرایند زندگی فرهنگی اطلاق می شود». بنابراین، ویلیس محصولات فرهنگ توده ای را برخوردار از اثرات آزادی بخش بر افراد می داند؛ این تاثیر به واسطه ی تامین طیف وسیعی از هویت ها و شیوه های ابراز وجود شخصی میسر می شود.

بنابراین، چنین مطالعاتی در پی تصویر کردن عرصه فرهنگی زندگی روزمره معاصر به صورت حیطه ی پر چالشی است که در آن افراد برای به چنگ آوردن مجال و فضایی برای برساختن و ابراز کردن شکل های جدا کردن کرد و کارهای هویتی دست به مبارزه می زنند.

در مجموع می توان گفت، نظریه پردازان فرهنگی و جامعه شناسان، از مفاهیم «مخاطبان  فعال» و «سبک زندگی» به عنوان چهار چوبی برای درک زندگی روزمره در مدرنیته اخیر بهره گرفته و زندگی روزمره را تجربه ای تأملی قلداد کرده اند. همچنین، با استفاده از چهارچوب های مفهومی فوق بر اهمیت معرفت محلی به عنوان منبعی که با استفاد از آن به مواد و مصالح خام برگرفته از رسانه ها و صنایع فرهنگی معنا هایی اعطا می شود، تاکید داشته اند.

زیبایی شناختی شدن زندگی روزمره       

تصاویر، اطلاعات و محصولاتی که صنایع رسانه ای و فرهنگی عرضه می کنند منابعی برای چانه زنی های افراد در زندگی روزمره می شود، این فرایند شامل برساختن و ابراز هویت های تأملی و ایجاد فضاهای قابل سکونت است. به این ترتیب، می توانیم زندگی روزمره را فضایی زیبا شناختی بدانیم. یعنی عرصه ای که برنامه های سبک زندگی فردی در آن تدوین می شود، همخوانی پیدا می کند و به استراتژی های جمعی تبدیل می شود. بنابراین، همان طور که چنی می گوید، سبک های زندگی را می توان «پروژه های ذوقی تلقی کرد که در عمل، شیوه های خلص فهم کنش گران، امکانات آنان و روابط متقابل آنها را توصیه و تجویز می کنند». بنابراین، پروژه های سبک زندگی یکی از شیوه های اصلی مرزبندی میان گروه ها در زندگی روزمره معاصر است.

در ادامه به بررسی بعضی از شکل های اصلی فراغت و مصرف گرایی در جامعه ی معاصر می پردازیم،و خواهیم دید که افراد چگونه از آنها برای قالب ریزی پروژه های سبک زندگی جمعی خود و شرکت در زندگی روزمره و اداره ی موثر زندگی روزمره بهره گیرند.

گردشگری:

 «گردشگری پدیده ای ذاتا مدرن و غربی است... که پیوند تنگاتنگی با ظهور مدرنیته و تاکید بر سر زندگی اقتصادی دارد». (ویرینگ)  

بر همین اساس، خواهیم گفت که انواع گوناگون گردشگری مانند «ماجراجویی» و گردشگری «بدیل» غالبا با اولویت های سبک زندگی افرادی که به این گونه گردشگری ها گرایش دارند، تناسب و تناظر دارد. به همین سیاق، خواهیم دید که جریان جدیدتری که «پسا گردشگری» نامیده می شود چگونه اشتیاق به غرایب و شگفتی ها را بر می انگیزد و در عین حال، راحتی و آسایش مطبوع خانه و کاشانه ی گردشگران را برای آنان فراهم می سازد. در این فصل همچنین به بررسی این مسئله پرداخته شده است که چگونه تجربه ی گردشگران به صورت فزاینده ای بر اساس چشمداشت های از پیش شکل گرفته ی آنان رقم می خورد، و تجربه ای که آنان از طریق رسانه ها درباره ی فضا و مکان دارند موجب پیدایش چیزی می شود که اری «نگاه خیره گردشگری» می نامد.

علاوه بر اهمیت اقتصادی، گردشگری از ارزش زیباشناختی مهمی نیز در جوامع کنونی برخوردار است. گردشگری، همچون سایر شکل های فراغت و مصرف، امکانات و فرصت های خاصی برای زیبا ساختن زندگی روزمره عرضه می کند. مقصد های گردشگران و شکل های گردشگری موجود از چنان تنوعی برخوردار است که گردشگری به یکی از وجوه اصلی «سبک زندگی» بدل شده است، که در زمینه هایی مثل زبان، هنر، پوشاک و از این قبیل، به مجموعه ای از ارزش های زیباشناختی دیگری نظیر آگاهی بدنی، رژیم غذایی و علایق شخصی گره می خورد. افراد با انتخاب مقصد معینی برای گردشگری و روش خاصی برای تجربه کردن آن مقصد، چیز هایی درباره ضمیر نفس خود می گویند درست همان طور که از طریق سایر انتخاب های فراغتی و مصرفی نیز پیام هایی درباره ی خویشتن خویش صادر می کنند. روش های گردشگر «بودن» غابلا با سیاست های هویتی کلی تر افراد تناسب دارد و ترجیحات ذوقی و زبایی شناختی که به حس و حال گردشگر شکل می بخشند با ترجیحات ذوقی و زیباشناختیِ شکل دهنده ی سایر مناسک و کرد و کارهای زندگی روزمره ی آنها مطابقت دارد.     

پاد فرهنگ ها:

مقصود از پادفرهنگ، استراتژی ها و قریحه های سبک زندگی «بدیل» و متفاوتی است که عقاید، رسوم و کرد و کارهای فرهنگی مهم و اساسی برای تعریف جوامع مدرن اخیر و معاصر را فعالانه نفی و طرد می کنند. ماهیت تکنوکراتیک روز افزون جامعه مدرن اخیر و همراه با آن، اتکای فزاینده به معرفت علمی و عقلانی، شک و تردید ها و بی اعتمادی ها به صورت انواع گوناگون گرایش ها و سبک زندگی های پادفرهنگی (counter cultural) جلوه گر شده است که هر یک به شیوه خاص خود در پی واژگون ساختن تاکید و  توجه مدرنیته ی پسین به پیشرفت فنی بوده اند. این واژگونی از یک جهت، از طریق احیای علاقه به مسائل و مباحث مورد نظر نهضت های سبز و بازگشت به زمین حاصل می شود. به همین ترتیب، علاقه ی رو به رشدی به نیروی شفا بخش گیاهان وجود دارد که نشانه های آن را می توان در محبوبیت فزاینده ی طب بدیل و همچنین در استقبال از جادو جنبل و عقاید و کردوکار های نو الحادی مشاهده کرد. بیگانگی و ترسی که بسیاری از افراد در دنیای تکنولوژی زده ی امروز تجربه می کنند موجب علاقه ی فزاینده آنان به امور غیبی و فوق طبیعی، به عنوان حوزه هایی از معرفت که فراتر از تبیین های علمی و عقلانی است، شده است.

در این فصل به ملاحظه ی معنا و اهمیت طیفی از ذوق و قریحه های پیشا مدرن و ضد مدرن به عنوان استراتژی های بدیل سبک زندگی در متن و زمینه ی مدرنیته ی اخیر پرداخته شده است. در ابتدا با نگاه به جنبش های سبز نوین نشان داده شده که چگونه هر یک از آنها به طریق خود در ایجاد نگرانی و علاقه ی فزاینده به تهدید های زیست محیطیِ ناشی از توسعه ی شهری و دفع زباله های صنعتی، سهم داشته اند. این جنبش های سبز نوین، از دانش پیشامدرن درباره ی قدرت های دنیای طبیعی استقبال می کنند. این حساسیت در جادوگری و الحادی گری نیز دیده می شود که در مدرنیته اخیر حامیان تازه ای پیدا کرده اند چون آنان نیز بر قدرت طبیعت در معالجه گزند های ذهنی و جسمی ناشی از دشواری های زندگی مدرن تأکید می کنند. الحاد گری و جادوگری به عنوان ابزاری برای سرنگون کردن سلطه ی تبیین های علمی – عقلانی و سیطره ی دایمی آن بر نهاد های زندگی اجتماعی به کار می رود. استراتژی های براندازی دیگری که افراد به کار می برند شامل علاقه / عقیده به پدیده های ماوراء الطبیعی است، مانند ارواح و اشباح و موجوات بیگانه. این نوع عقاید، به سان ابزار و روشی برای چالش با اصول و اقتدار تبیین های علمی – عقلانی مورد استفاده ی افراد قرار می گیرند چون امور ماوراء الطبیعی فراسوی چنین تبیین هایی است. و سرانجام، این مسئله که حساسیت های نوین نسبت به تن و روان، خصوصا روش های طب بدیل و رژیم های غذایی مبتنی بر گیاه خواری یا غذاهای ارگانیک، چگونه منابعی را در اختیار افراد مدرن اخیر قرار می دهند تا با سلطه ی روش های علمی و تولید صنعتی در افتند، آن هم در یکی از حوزه های مهم زندگی روزمره یعنی سلامتی و رفاه و آسایش.